下面试对徐复观先生的论证作一些分析，说明“孔子是要君主饿死”的说法为什么不能成立。首先，徐复观认为，只有第二种解释，孔子的这段话在文理上才是通顺的。他说：“孔子所说的‘足兵’，是就政府而言，因为人民没有兵；由此可以推知‘民信之矣’的‘之’字，必就政府身上说，即是‘人民信任政府’才可讲得通顺。这两句既都是就政府身上说，即可推定‘足食’也是就政府身上说。去兵是去政府的兵，去食乃去政府之食，即是停止征收

《论语·颜渊》中有一段话：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”关于这段话，历来有不同的解释。首先，我将一个明显错误的解释排除，以便进行更深入的讨论。有论者解释“足食、足兵、民信之矣”这一句话：“孔子告诫子贡，为政之道，先要使老百姓有充足的粮食，其次再修治武备，这

孔子在谈到仁的时候，经常涉及到君子和小人。有一种观点认为，“孔子的所谓‘君子’，已经不再是一种单纯的社会等级分类了，而上升到对于人的整体理想要求，这就是说，不管你是什么人，只要你怀仁、行仁，那么你就是‘君子’，否则你就是一个‘小人’。由此可知，孔子心目中的‘君子’，已经超越了阶级、等级的意义。”（夏毅辉：试论孔子的人文关怀与人文精神，湘潭师范学院学报社科版，2001年第2期）我认为不是这样的。孔子

孔子有三段论管仲的话。一段是：“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》，以下只注篇名）一段是：子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”接下来一段是：子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸

谈到孔子的社会思想，最根本的内容应该是《论语·颜渊》起首的那段话：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”这番话也涉及孔子两个基本概念“仁”与“礼”之间的关系。论者往往讨论这两个概念到底哪一个更为根本。由这一段话看，这样的讨论大概不会有确定的结果，因为

庄子“彼此是非”的思想最出色的运用表现在其生死观上，他多处谈到生死问题。他说：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人。”《庄子·大宗师》，以下只注篇名）真人，也就是悟了道的人，对于生和死都坦然接受，顺其自然。为什么应该取这种态度呢？这是因为，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。

前面所引论者评论这段话说，庄子认为“事物本身并无所谓是非、彼此”，“客观事物是不分彼此，本质上是同一的”，我认为这不是对庄子的准确理解。请注意庄子的连续两个发问：“实际上，果真有‘彼、此’这两种不同的存在吗？果真没有‘彼、此’这两种不同的存在吗？”如果只有第一个发问，庄子的态度就是很明确的：他否认事物本身有所谓彼此之别，认为客观事物是不分彼此的。有了第二个发问，庄子的态度就变得复杂起来：他既承认事

由于庄子此段话在文字辨正方面存在着较多问题，在理解上很有难度，拟在逐字逐句考辨的基础上，形成对此段文字的准确认识。起首是：“物无非彼，物无非是。”我们首先试从认识论的角度来译这句话：“事物没有不是另一个认识主体的，事物没有不是正确的。”这话显然不通。我们再从本体论角度来译这句话：“事物没有不是曾经存在（或将要存在）而现在并不存在的，事物没有不是存在的。”这话读起来比前一种译法要通一些，但似乎仍然有

《庄子·齐物论》中有“彼此是非”一节：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”涉及

庄子对于他所理想的社会多有描绘。“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放，故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉，同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知

君无为而臣有为的思想，是儒家的甚至法家的南面术，与庄子的思想是格格不入的。有论者虽然也看到这一思想与《庄子》其它篇目的看法不一致，却解释为“庄子数十年的学术思想变迁”所至，“认定《庄子》的内圣外王之说是庄子本人的思想，是庄子最为成熟的学术见解。”（萧汉明：论庄子的内圣外王之道，武汉大学学报（人文科学版）2003年第1期）我认为，即使庄子的思想有所变化发展，也决不会发展得从根本上变了样。至于认定这是

《庄子·应帝王》篇集中阐述了庄子无为不治的思想。他说：“有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”上古帝王中，有虞氏不如泰氏。有虞氏还拿仁义来邀买人心；虽然能得到人民的拥戴，终究没有逃出外物的羁绊。而泰氏睡觉时安安稳稳，醒来时迷迷糊糊，有时把自己当作马，有时把自己当作牛；他的认识可信，他

关于无为和有为，《庄子·在宥》中有一段话：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”在《庄子·天道》中也有一段话：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也

支离疏的支离其形的模样，我们都领教过了，庄子说，此“犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎”。“支离其德”是什么意思？就是在德行上、精神上也把自己给弄残废了。具体来说，就是人云亦云，唯唯诺诺，不让人注意自己的存在，存在跟不存在没有什么区别，多自己一个不多，少自己一个不少，等等，也就是顺世。如果一定要拿出世和入世来衡量庄子的处世态度，那么，说他随世也好，游世也好，顺世也好，他虽然既出世又入世，两者

拿出毛主席《五?二零声明》的英雄气概，智慧和胆略对付美帝主义!作者：刘耀杰面对美帝主义及其走狗,对我们发起的贸易战,对我们高科技企业的打压和封杀,军事上的围追堵截,我们重读伟大领袖毛主席对付美帝主义及其走狗,号召《全世界人民团结起来，打败美国侵略者及其一切走狗!》的“520声明”，时间虽然跨度49年,但仍然为我们伟大领袖毛主席的英雄气概，智慧和胆略所震撼!!!1970年3月，以朗诺-施里玛达为首的

既然世界上的一切在庄子看来都一样，他为什么还要提倡顺世，顺应社会的要求，混迹于社会，做一个与他人无异的人？有论者说，“庄子通过对‘心斋’、‘坐忘’、‘吾丧我’的描述，使我们清楚地看出了他的‘顺世’论实际是以顺世反抗社会；通过对是非、彼此、爱憎的否定，而表达了对现实价值观、是非观、道德观的否定。”（方铭：《黄帝四经》《老子》《庄子》差别论，中共中央党校学报1998年第3期）我认为，庄子的顺世思想还不

对于庄子处世的态度，论者通常的评价是消极的、出世的。有论者说：“庄子的社会思想是消极厌世的，主张无为而超脱。”（王处辉：中国社会思想史上册，南开大学出版社1989年版，p。103）也有论者认为这一看法过于简单，如蒋锡昌先生说：“胡适云，‘庄子的哲学，总而言之，只是一个出世主义。’其实庄子既非出世，亦非入世，只是随世而已。随世者，乃个人对于一切世事，毫无成见，毫无主张；既不赞成，又不反对；只是随随便

庄子为人处世的态度，似乎有两个完全不同的方面：一个是完全的出神状态或所谓“坐忘”，完全逍遥在自己的精神世界里面；一个是完全的溶入社会，完全顺应社会的要求。庄子多处描述了这种出神和逍遥状态：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《庄子·逍遥游》，以下只注篇名）“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。”（《在宥》）这时

有一种观点认为，老子讲的“不争”并不是字面上的与世无争。他是企图通过“不争”来取得比争更好的结果。“不争”是争的一种特殊形式，“不争”是为了从根本上争胜。老子认为“不争”是获胜的有效途径。他的“不争”是高明的争、高级形态的争，是不争之争。（李光福：论老子独特的人生进取观，南开学报（哲社版），2004年第6期，第92～100页）按照这一看法，老子不争是假，争才是真。这就完全是谋士之道，毫无隐士之道；

老子有一段“小国寡民”的描述：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第80章）实际上这就是老子设想的，在无欲无知状态下合于道的社会生活。有论者评论这段话说：“这不过是老子学派记录的人类社会曾经经历过的一个历史阶段，从中不能看出他们的理想就是所谓‘小国寡